חווית החירות היא החוויה הבסיסית בתולדות עם ישראל. החירות הפכה לנכס צאן ברזל של המחשבה המודרנית ונחשבת לאחד מן ההישגים הגדולים שלה. במאמר זה נתבונן מעט ביחס של מקורותינו לחירות.
בראשית הדברים נעמוד על מרכזיותה של החירות כחוויה הראשונה שעם ישראל חווה כעם וקבעה את גורל חייו, עוד קודם לחווית ההתגלות בסיני ולברית שנכרתה עימו שם. היציאה ממצרים מבית עבדים היא האירוע הראשון שעבר עם ישראל עוד קודם למתן תורה. התורה באה רק בעקבות החירות, כפי שמעיד הכתוב: "בהוציאך את העם ממצרים – תעבדון את האלוקים על ההר הזה". (שמות, ג', יב')
אין זה מקרי שהיציאה מבית עבדים היא לידתו של העם. ניכר כי התורה מעוניינת שנזכור ונזכיר לדורות את אותה חווית החירות ומדגישה אותה מאד והיא הבסיס המופיע בראש עשרת הדברות בתחילת ההתגלות ההיסטורית של מעמד הר סיני: "אנוכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים". (שמות, כ', ב')
החירות מעבדות מצרים נזכרת פעמים רבות מאד במקרא (מה שאין כן מעמד סיני שכמעט ואינו נזכר). מצוות רבות נצטוינו לקיים זכר ליציאת מצרים, וחג הפסח, אחד משלושת הרגלים, נקבע כולו לזכרה של אותה חירות. כל זאת, מלבד עצם המצווה להזכיר את יציאת מצרים בכל יום: "כל ימי חייך".
ניתן לעמוד על ערכה הגדול של היציאה מעבדות מצרים לחירות, בגנאי הגדול שיש לישראלי במכירת עצמו לעבד. הגמרא במסכת קידושין (דף כ"ב, ע"ב) מבטאת זאת בצורה ברורה:
רבן יוחנן בן זכאי היה דורש את המקרא הזה כמין חומר (תכשיט): מה נשתנה אוזן מכל אברים שבגוף? אמר הקב"ה: אזן ששמעה קולי על הר סיני בשעה שאמרתי: "כי לי בני ישראל עבדים" – ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו – ירצע. ורבי שמעון בר רבי היה דורש את המקרא הזה כמין חומר: מה נשתנה דלת ומזוזה מכל כלים שבבית? אמר הקב"ה: דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים, בשעה שפסחתי על המשקוף ועל שתי המזוזות ואמרתי כי לי בני ישראל עבדים – ולא עבדים לעבדים, והוצאתים מעבדות לחירות, והלך זה וקנה אדון לעצמו – ירצע בפניהם.
כלומר, היציאה ממצרים היתה צריכה להטמיע בלב כל אחד את תודעת החירות שהיא החוויה הבסיסית. הטעם לכך גם נרמז כאן: העבדות לבשר ודם סתירה היא לעבודת ה'. התנאי המוקדם ליציאה לעבדות ה' היא, אפוא, היציאה לחירות מעול זרים, חירות שהיא הבסיס לעבודת ה'.
לתפיסה העקרונית הזו נודעת אף משמעות הלכתית לימינו: לדעת פוסקים רבים, ההבדל הבסיסי בין פועל לעבד הוא שפועל יכול לחזור בו, אפילו בחצי היום, מה שאין כן עבד. מכאן גם למדו הפוסקים שאסור לקיים יחסי עובד-מעביד אם הם אינם מאפשרים לפועל לחזור בו, מפני שבכך הוא מאבד את חירותו הבסיסית – והרי אסור לאדם למכור עצמו לעבד, מלבד בתנאים מסוימים (עיין תוספות, מסכת קידושין, דף י"ז, ע"א, ד"ה "חלה", ובמקורות המצויינים שם).
בתפילה מופיע הביטוי: "חירות עולם" בקשר ליציאת מצרים. וכבר הקשו: מה פירושו של ביטוי זה, הרי היו שיעבודים אחרים אחר חירות מצרים? המהר"ל, (גבורות ה', עמ' רע"ד) מבאר את הדברים:
"יש מקשים מה הועילה לנו היציאה ממצרים, הרי אנו משועבדים בשאר מלכויות, דמאי שנא (=במה שונה) מלכות מצרים משאר מלכויות?! ודברי הבאי הם! כי כאשר יצאו ישראל ממצרים, קיבלו את הטוב בעצם עד שהיו ראויים להיות בני חורין, מצד עצם מעלתם, ודבר מקרי לא יבטל דבר עצמי כלל. כי עדיין על ישראל המעלה הזאת שהם בני חורין בעצם עם שעבוד במקרה…".
מכאן אנו למדים, שהתודעה של יציאת מצרים הוטמעה עמוק במחשבתם של ישראל עד כדי כך שתחושת החירות הפכה אצלם למושג בסיסי עצמי מהותי, שאף אם ישעבדו בהם אחר כך, לא יהיה זה אלא "שעבוד מקרי", כלומר בליבם הם יישארו לעולם בני חורין.
בהקשר זה ראויים לעיון דבריו של הרב עמיאל ב"דרשות אל עמי":
"ואם תרצו לדעת את מהות היהדות כשאתם עומדים על רגל אחת, אצביע לכם על החירות המשולשת הנ"ל. לא לחנם אנו מדגישים כל כך על כל צעד וצעד את יציאת מצרים, ולא לחינם מתפאר אלוקי ישראל כל כך בעובדה זו, כי אמנם בזה אנו מוצאים את סמל היהדות כולה.
ואמנם, החירות זוהי התכונה הלאומית הראשית שלנו, וזו היא שעשתה אותנו לעם קשה עורף היותר גדול, שנכון למסור את נפשו גם על ערקתא דמסאני (=על שרוך נעל) אם הוא מרגיש כנגדו איזו כפייה מן החוץ. ועד היום הזה ועד בכלל, רואים אנו שבראש כל המהפיכות שהתרחשו בכל המדינות לטובת החירות עמדו אנשים ממקור ישראל, לפעמים בגלוי, לפעמים בסתר, אבל על כל פנים במסירות נפש נפלאה, כי כל זה בא להם בירושה מאבותיהם שנחה עליה רוח זו עוד מימי מתן תורה. אך דא עקא, היורשים האלה ירשו רק את החירות החיצונית ולא את הפנימית, את הקליפה של החירות למדו אבל את התוך שלה לא למדו, ובשביל זה עדיין רחוקה ישועתנו לבוא וצדקתנו להגלות".
הרב מדגיש, אפוא, שחובת ההזכרה של יציאת מצרים אינה נובעת מהנסים והנפלאות שנעשו באותה גאולה אלא מעצם החירות.
החירות שבבחירה: הבחירה החפשית – עמוד התורה
הרמב"ם מתאר בהלכות תשובה פרק ה' את חופש הבחירה שיש לאדם בין טוב ורע כעמוד התורה והמצווה. הוא מדגיש שאין שום כח שכופהו לאחת מן הדרכים, אלא בדעתו החפשית. אף האלוה עצמו נתן אוטונומיה לאדם בתחום זה שיכול הוא לקבל אותו, או למרוד בו, מדעתו החפשית. נעיין, אם כן, בדברי הרמב"ם שם:
"א. רשות לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו. ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו. הוא שכתוב בתורה הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע. כלומר, הן מן זה של אדם היה יחיד בעולם ואין מין שני דומה לו בזה הענין שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב או הרע וכיון שכן הוא פן ישלח בידו.
ב. אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טפשי אומה"ע ורוב גולמי בני ישראל שהקב"ה גוזר על האדם מתחלת ברייתו להיות צדיק או רשע. אין הדבר כן אלא כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם או חכם או סכל או רחמן או אכזרי או כילי או שוע וכן שאר כל הדעות. ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו ולא כל מי שמושכו לאחד משני הדרכים אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאי זו דרך שירצה. הוא שירמיהו אמר מפי עליון לא תצא הרעות והטוב. כלומר אין הבורא גוזר על האדם להיות טוב ולא להיות רע. וכיון שכן הוא נמצא זה החוטא הוא הפסיד את עצמו. ולפיכך ראוי לו לבכות ולקונן על חטאיו ועל מה שעשה לנפשו וגמלה רעה. הוא שכתוב אחריו מה יתאונן אדם חי וגו'. וחזר ואמר הואיל ורשותנו בידינו מדעתנו עשינו כל הרעות ראוי לנו לחזור בתשובה ולעזוב רשענו שהרשות עתה בידינו הוא שכתוב אחריו נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה וגו'.
ג. ודבר זה עיקר גדול הוא והוא עמוד התורה והמצוה שנאמר ראה נתתי לפניך היום את החיים. וכתיב ראה אנוכי נותן לפניכם היום. כלומר שהרשות בידכם וכל שיחפוץ האדם לעשות ממעשה בני האדם עושה בין טובים בין רעים. ומפני זה הענין נאמר מי יתן והיה לבבכם זה להם. כלומר שאין הבורא כופה בני האדם ולא גוזר עליהן לעשות טובה או רעה אלא הכל מסור להם.
ד. אילו האל היה גוזר על האדם להיות צדיק או רשע או אילו היה שם דבר שמושך את האדם בעיקר תולדתו לדרך מן הדרכים או למדע מן מדעות או לדעה מן הדעות או למעשה מן המעשים כמו שבודים מלבם הטפשים הוברי שמים היאך היה מצוה לנו על ידי הנביאים עשה כך ואל תעשה כך הטיבו דרכיכם ואל תלכו אחרי רשעכם והוא מתחלת ברייתו כבר נגזר עליו או תולדתו תמשוך אותו לדבר שאי אפשר לזוז ממנו. ומה מקום היה לכל התורה כולה ובאי זה דין ואיזה משפט נפרע מן הרשע או משלם שכר לצדיק. השופט כל הארץ לא יעשה משפט".
כמה מן המפרשים ראו בחירות זו את "צלם האלוקים" שבאדם, מפני שזהו התחום היחיד שבו האדם שליט יחיד, דהיינו, גם הקב"ה אינו "מתערב", כביכול, בבחירתו. זוהי, אם כן, תכונתו הבסיסית והיסודית של האדם.
לסיכום, נעיין בכמה מפרשים שהאירו עניין זה. כך כותב הספורנו (בראשית, א', כו'): "נעשה אדם כדמותנו – בקצת ידמה האדם לאל יתברך הפועל בבחירה. אמנם בחירת האל יתברך היא לעולם בידו, לא כן הבחירה האנושית". (בראשית, שם)
ה"משך חכמה" כותב: "הצלם האלוקי הוא הבחירה החפשית. בלתי טבע המכריח, מרצון ושכל חופשי וזהו 'נעשה אדם בצלמנו', נניח מקום לבחירת האדם שלא יהיה מוכרח במפעליו ומחוייב במחשבותיו. והיה בחירי-חפשי לעשותו רק כאשר יחפוץ בהם".
נמצא אם כן, שגם מפרשים אלה העמידו את החירות ביסוד הבחירה המוסרית.
בתפילה נאמר: ומלכותו ברצון קיבלו עליהם. ברא הקב"ה עם שיקבל עליו מלכותו ברצון ומבחירה חופשית ולא בכפייה. כי לה' המלוכה ומושל בגויים. הבחין הגר"א בין מלכות לממשלה. הממשלה היא בכפיה וכך מושל הקב"ה על כול הגויים אבל ישראל קיבלו עליו מלכותו ברצון ובבחירה. וזו מעלתם וייחודם.
החירות ועבדות ה'
"כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם אשר הוצאתי מארץ מצרים". לפי פסוק זה נראה, לכאורה, שהיציאה מעבדות מצרים לא היתה יציאה לחופש אלא לשיעבוד אחר, לעבדותו של ה'. אם כך, כיצד ניתן לקרוא לשעבוד זה בשם 'חירות'?
דומה כי רבי יהודה הלוי השיב על כך במשפט אחד בשירו: "עבדי הזמן עבדי עבדים הם ועבד ה' הוא לבדו חופשי". כלומר, עבדות ה' היא בעצם חירות. הא כיצד?
והנה, גם במשנה במסכת אבות, פרק ו', משנה ב', אנו מוצאים ביטוי דומה של רבי יהושע בן לוי: "ואומר: 'והמכתב מכתב אלוקים הוא חרות על הלוחות', אל תקרי 'חרות' אלא 'חירות' שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה".
נעיין בדבריו של הרב סולובייצ'יק ("על התשובה" 140-141):
"השתעבדות האדם להקב"ה צריכה להיות מוחלטת וללא תנאי. השתעבדות החלטית זו פירושה חרות גמורה לגבי שאר שיעבודים שבין אדם לאדם. ההשתעבדות לה' שהיא כל-מקיפה משחררת ממילא את האדם משורה ארוכה של שיעבודים אחרים. אמר לי פעם אחת פסיכיאטר גדול: אילו היה בכוחי הייתי מבטל את תפילת 'ובכן תן פחדך' שיהודים מתפללים בראש השנה ויום הכיפורים, שכן הפחד הוא הגורם העיקרי לכל מחלות הרוח שבני אדם לוקים בהן. מטרת האדם המבקש לשמור על בריאותו הנפשית צריכה להיות להשתחרר מפחד ובוודאי שאין מקום להתפלל על פחד".
אין אני פסיכיאטר אבל דווקא מדבריו הבינותי טיבה של תפילה זו שהתקינו חכמי ישראל. וכך גם עניתי לו לאותו פסיכיאטר: "רואה אני בני אדם, והנה כולם מלאים פחדים שונים. יש הפוחדים שמא הקריירה שלהם לא תעלה יפה, ויש פוחדים שמא יאבדו כספם, מעמדם, או שלא יהיו מפורסמים מספיק, יש פוחדים מפני מחלות וחולשות. בדורות עברו מילא פחד הצרעת את העולם, היום הפחד הוא מפני מחלות ממאירות, אנשים אינם הולכים לרופא כאשר כואב להם מפחד שיאבחנו בהם את 'המחלה ההיא'. האדם מלא וגדוש פחדים קטנים. אינני פסיכיאטר, אבל אני יודע כי פחד אחד גדול מגרש את כל הפחדים הקטנים. ואיזהו הפחד שיכול אדם לקבל עליו כדי שעל ידו ייעקרו מקרבו כל הפחדים האחרים, כגון הפחד מפני הכישלון, מפני העוני, מפני הזיקנה, מפני חוסר הפופולריות או מפני המחלות – הווה אומר: הפחד מפני הקב"ה!".
ומכאן התפילה: "ובכן תן פחדך, ה' אלוהינו, על כל מעשיך ואימתך על כל מה שבראת". הלוואי ויבוא הפחד הגדול הזה וישחרר אותנו מכל הפחדים האחרים האורבים לפתחנו ומערערים את חיינו. הוא הדין בהשתעבדות האדם. אדם שיש לו מלך אחד בלבד, אשר לו ורק לו הוא משועבד בנאמנות מוחלטת – רק אז הוא משוחרר ובן חורין. אם יש לו יותר מהשתעבדות אחת זו, יש כאן מעין שיתוף עם עבודה זרה. רבים הם השיעבודים שבני אדם מכניסים עצמם בעוּלם.
המשועבד לה' – משוחרר מכל שיעבוד. כשם שיראת ה' מסלקת את כל הפחדים שיש לאדם כך עבדות ה' היא חירות אמיתית מפני שהיא מסייעת לאדם לבטא את פנימיותו ולסלק מעליו כל שיעבוד פנימי.
הגמרא במסכת פסחים (קטז' א'), ובעקבותיה הרמב"ם (הל' חו"מ, פרק ז', הלכה ד'), מתארים את הסדר הנכון בהגדה של פסח:
"וצריך להתחיל בגנות ולסיים בשבח, כיצד מתחיל ומספר שבתחלה היו אבותינו בימי תרח ומלפניו כופרים וטועין אחר ההבל ורודפין אחר עבודה זרה, ומסיים בדת האמת שקרבנו המקום לו הבדילנו מן התועים וקרבנו ליחודו, וכן מתחיל ומודיע שעבדים היינו לפרעה במצרים וכל הרעה שגמלנו ומסיים בנסים ונפלאות שנעשו לנו ובחירותנו.
אי אפשר לספר בשבח בלא לתאר את הגנות שקדמה לה. והנה, השבח המתואר כאן הוא היציאה לחירות ואילו הגנאי שקדם לה הוא העבדות. במקביל, אנו מזכירים סוג נוסף של שבח וגנות: גנות רוחנית של עבודה זרה ושבח של הכניסה תחת כנפי השכינה. הרי כאן שני סוגים של יציאה מעבדות לחירות: היציאה מעבדות עול שעבוד מצרים לחירות, והיציאה מעבדות רוחנית לחרות שהיא עבודת ה'. סוג אחד של חירות היה במרידה של אברהם בתרבות האלילית ובגילוי דת האמת והסוג השני הוא היציאה משיעבוד מצרים שאף הוא הביא לקבלת התורה.
וכך מסביר זאת הראי"ה קוק ב"מאמרי הראי"ה" (בעריכת הרב אלישע אבינר, ירושלים, תשד"ם, עמ' 158): "התשובה הנצחית היא, שתנאי הגאולה שניים המה: החירות העצמית, חירות הגוף מכל שיעבוד זר, מכל שיעבוד הכופה את צלם אלוקים אשר באדם להיות משועבד לכל כח המוריד את ערכו, את תפארת גדולתו והדרת קדשו, והחירות הזאת אינה נקנית כי אם על ידי חירותה של הנשמה, חירות הרוח מכל מה שהוא מטה אותו ממסילתה הישרה והאיתנה היצוקה במהותו העצמית".
כוחות רבים מתגוששים באדם. חלקם, כוחות שהוא רוצה בהם וחלקם, כוחות שאינו רוצה בהם, אלא שהם משתלטים עליו בעל כורחו ברגע של שטות ומטים אותו ממסילתו. ראיה לדבר, שרגע לאחר מכן הוא מצטער ומתבייש באותם כוחות שפעלו עליו והוא מבקש סיוע ועצה איך להתגבר עליהם. עול תורה ומצוות בא בין השאר לסייע לאדם לגלות את עולמו הפנימי ולגבור על הנטיות המכשילות אותו ובכך, בעצם, העבדות לה' שבאה לידי ביטוי בקבלת עול תורה ומצוות, היא בעצמה חירות ושחרור אמיתי.
קבלת תורה בסיני ברצון או בכפייה
כל הפסוקים בתורה המתארים את מעמד הר-סיני מדגישים שהייתה זו קבלה מרצון של העם ולא כפייה: "ומלכותו ברצון קבלו עליהם". הברית הוצעה לעם על ידי ה' ומשה נשלח להביא את תשובתם. אין ההצעה נכפית עליהם, אלא, הם מדעתם אומרים: "נעשה ונשמע" וזוכים על כך לשבחים רבים. ואולם, הגמרא במסכת שבת מתארת את מה שאירע בהר סיני ככפייה:
"אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה – מוטב, ואם לאו – שם תהא קבורתכם" (מסכת שבת דף פ"ח, עמוד א').
ואכן, בהמשך הגמרא תמהה על כך: "אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא". כלומר, ברור לגמרא שלא ייתכן שקבלת התורה הייתה בכפייה, מפני שאם כן הדבר מערער את כל משמעות הברית ואינו מאפשר הענשה למי שעובר עליה. הדבר דומה למי שמוסר הודאה על מעשה שעשה בכפייה – שאז מעשהו מתבטל. ניכר כי הגמרא אף אינה מעלה על דעתה שייתכן עול תורה בכפייה ללא קבלה מרצון. לאיזו כפייה, אפוא, היא מתכוונת?
בכדי להבין שאלה זו נעיין בפירושו של ה"משך חכמה" (שמות, יט', יז'): "'ויתייצבו בתחתית ההר' – מלמד שכפה עליהן הר כגיגית. פירוש, שהראה להם כבוד ה' בהקיץ ובהתגלות נפלאה, עד כי ממש בטלה בחירתם הטבעית ויצאה נשמתם מהשגת כבוד ה', והיו מוכרחים כמלאכים בלא הבדל, וראו כי כל הנבראים תלוי רק בקבלת התורה, (וכמדומה שכבר עמדו ע"ז) ואמר רבא מכאן מודעא רבא לאורייתא והא דכופין בקרבנות עד שיאמר רוצה אני, טעמו כפירוש הרמב"ם בהלכות גירושין ספ"ב".
כלומר, הרצון חייב להיות חופשי לגמרי ומי שראה מראות אלוקים כאלה ניטלה ממנו בחירתו שהרי הוא רואה בעיניו, וגם זו נחשבת כפייה ולא קבלה מתוך חירות!
על כך עונה הגמרא: "אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב: (אסתר, ט') 'קימו וקבלו היהודים', קיימו מה שקיבלו כבר". כלומר, שהיה מעמד אחר של חידוש הברית מרצון. אנו רואים, אפוא, שהגמרא אינה מסתפקת באותה קבלה מרצון שהייתה בהר סיני כיוון שהיא הושפעה מהאירועים שהיו בה, ולפיכך ייתכן והרצון לא היה חופשי. מסיבה זו היה צורך שיחזרו ויקבלו את הברית ברצון חופשי.
ואכן, הרשב"א (שבת, פח', ע"א) שואל: "הכיצד ניתן היה להעניש על עוונות שנעשו אחר מתן תורה וקודם לאסתר?" משאלתו מוכח, אם כן, כי אין שום אפשרות להעניש על מה שנתקבל בכפייה. (ועיין בתשובת חת"ם סופר [אורח החיים, סימן קפ"ה] האומר שמה שאדם אינו יכול לטעון טענת אונס הוא רק אחרי שקיימו וקיבלו ברצון).
כפייה של המצוות
מהו הצידוק ההלכתי להענשת עוברי עבירה שלא היו בסיני?
נעיין בתשובתו המעניינת של הריב"ש, (סימן שצ"ט): "וכתב הרמב"ן ז"ל ב'משפט החרם', שכן הדין בכל קבלת הרבים שחלה עליהם ועל זרעם כמו שמצאנו בקבלת התורה". כלומר, הסיבה המחייבת לדורות היא קבלת התורה מרצון על ידי עם ישראל כולו, וקבלת העם כולו מחייבת לדורות מפני שהם לא קיבלו זאת כאנשים פרטיים אלא כקהל. לכן, כל מי שמשתייך לקהל ישראל חלה עליו קבלתם.
ראוי לשים לב כי אין הריב"ש אומר שהמחייב הוא עצם מצוות ה' שהוא בורא העולם ואנו עבדיו עושי רצונו, אלא המחייב הוא קבלה שהעם הסכים מרצונו החופשי לקבל עליו את התורה והמצוות: "כל אשר דיבר ה' נעשה". ראיה לכך היא שבברית בערבות מואב משה כבר אינו דורש את הסכמתם אלא מדגיש להם שמאחר שהם מרצונם נכנסו לברית, הרי שמעתה היא מחייבת את כולם. לכן, לא יהיה יחיד "שורש פורה ראש ולענה שיתברך בלבבו לאמור שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך למען ספות הרווה את הצמאה". (ועיין גם בציץ אליעזר, חי"ב סימן מ"ג).
דרך אחרת להבנת סוגיה זו ניתן למצוא אצל חכמי הנסתר שהסבירו את סיבת החיוב לדורות בכך שנשמותיהם של כל עם ישראל עמדו בהר סיני ועל כן כולם התחייבו. דוגמא לכך ניתן למצוא בפירוש ה"כלי יקר" לפרשת ניצבים. ואולם, בעלי ההלכה נטו לדרך אחרת, לפיה קבלת הכלל מחייבת את כל מי שמשתייך לאותו כלל בכל הדורות.
נעיין כעת בדברי הרמב"ם בהלכות גירושין פרק ב', הלכה כ': "מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש, בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר… ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס?… שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב מן התורה לעשותו, כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן. אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוות או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו, או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו אין זה אנוס ממנו, אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש – מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העברות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני, כבר גרש לרצונו".
הרמב"ם מדבר כאן על רבדים שונים של רצון. לדעתו, היות והבעל רוצה להיות שייך לעם ישראל – וככזה רוצה באופן עקרוני לקיים את המצוות ולהתרחק מן העבירות – לפיכך אף שיצרו הרע אונסו לעבור עבירה הכפיה חוזרת ומגלה את הרובד היסודי של רצונו. אדם שרוצה להשתייך לקהילה, מקבל עליו את החוקים שלה, ולפיכך אם פעם אחת הוא מבקש להפר חוק כי אין זה לרצונו באותה שעה, כופים אותו כיוון שאין זה נגד רצונו אלא, בסופו של דבר, גילוי רצונו.
לסיום, נעיין בדברי ה"משך חכמה", (שמות, כד', ג' ) המסביר את הצידוק לכפיה של בית הדין: "ויספר לעם את כל דברי ד' ואת כל המשפטים. דע דבני נח הוזהרו על הדינין, ושיטת ראשונים דהוא נימוסים שדעת האדם נותן עליהם, אבל לכוף ולרדות על חוקי התורה וגדריה הוא רק מצד שכל ישראל ערבים זה בזה, ואם יעבור אחד הוא מזיק לחבירו ולהכלל כולו, בזה יש לב"ד לכוף ולשפוט העובר את מצות השי"ת דבלא זה אין זה מהראוי שיתערב אחר במה שיש להאדם עם קונו, לכן מקודם אמרו "כל הדברים אשר דבר ד' נעשה" ולא קבלו עדיין המשפטים, אבל כי זרק הדם על העם להכניסן בברית וכמו דאמרו במכילתא יתרו, אמר להם הרי אתם קשורים ערבים ותפוסים, וזה ספר הברית שכרתו כל ישראל יחד, לכן אמרו כל אשר דבר ד' בין הדברים בין המשפטים נעשה, שהעובר מצות ד' הוא גדר בין אדם לחבירו שמזיק להכלל ודו"ק".
לאור הערבות שיש בין בני ישראל, כל עבירה שעובר אחד מהם מזיקה הוא בהכרח לכולם וזו ההצדקה לכפיה.
העבודה מאהבה – תהליך חינוכי
מן הראוי לצטט קטע נוסף מדברי הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק. בהקדמה זו רואים שעבודת ה' כוללת תהליך חינוכי הדרגתי: בתחילה על מנת לקבל פרס ואח"כ מיראה ולבסוף מאהבה באמת. לפיכך, השכר והעונש הם זירוזים זמניים, אבל התכלית היא העבודה הנובעת מאהבת האמת, לא מרצון לקבל שכר או מיראת העונש:
"ואתה המעין הבן ממני זה המשל, ואז תכין לבך לשמע דברי בכל זה. שוה בנפשך כי נער קטן הובא אל מלמד ללמדו התורה. וזה טוב גדול לו, למה שיושג לו מן השלמות. אלא שהוא, למעוט שָניו וחלשת שכלו, לא יבין ערך זה הטוב, ולא מה שיביאהו אליו מן השלמות. ולפיכך, יכרח המלמד, אשר הוא יותר שלם ממנו, לזרזו על הלמוד בדבר האהוב אצלו למעוט שניו, ויאמר לו: 'למד, ואתן לך אגוזים או תאנים, או אשלם לך חתיכת סכר'. וילמד וישתדל לא לעצם הלמוד, לפי שהוא לא ידע לו ערך, אלא כדי להשיג אותו המאכל. ואכילת אותו המאכל יותר חשובה אצלו מן הלמוד ויותר טובה בלא ספק. ולפיכך יחשב הלמוד לעמל, וליגיעה שהוא יגע בה, כדי להשיג בזאת היגיעה אותה התכלית האהובה, והיא אגוז אחד או חתיכת סכר. וכאשר יגדל, ויתחזק שכלו, ויקל בעיניו אותו הדבר שהיה מחשיבו מקדם, ויחזר להחשיב זולתו, יעוררו שוב חשקו באותו הדבר היותר חשוב אצלו, ויאמר לו מלמדו: 'למד ואקנה לך מנעלים יפים, או בגד בתאר כזה וכזה'. וישתדל אזי גם כן לא לעצם הלמוד, אלא לאותו המלבוש. ואותו הבגד חשוב בעיניו מן החכמה, והוא תכלית הלמוד. וכאשר יהיה יותר שלם בשכלו, ויקל בעיניו זה הערך גם כן, יעורר חשקו במה שהוא יותר מזה, ויאמר לו מלמדו: 'שנן זאת הפרשה או זה הפרק, ואשלם לך דינר או שני דינרים'. וילמד שוב וישתדל כדי לקבל זה הממון. וקבלת הממון נכבדת אז אצלו מן הלמוד, לפי שתכלית הלמוד אצלו אז – לקבל הזהב אשר הבטח לו. וכאשר יהיה מבחין יותר, ויקל בעיניו זה הערך גם כן, וידע שהוא ערך נקלה, יעורר חשקו במה שהוא יותר נכבד מזה, ויאמר לו: 'למד כדי שתהיה רב ודין, יגדלוך בני אדם ויקומו מפניך ויקימו צווייך ויגדל שמך בחייך ולאחר מותך, כמו פלוני ופלוני'. וילמד וישתדל כדי להשיג זאת המדרגה, ותהיה התכלית אצלו שיגדלוהו בני אדם וינשאוהו וישבחוהו.
"וזה כולו מגונה. ואמנם צריכים לזה בגלל חלשת שכל האדם, אשר ישים תכלית החכמה דבר אחר זולת החכמה, ויאמר: 'למה אלמד זאת החכמה, אם לא כדי להשיג בה מה שהוא הזיה לפי האמת?' וזה הוא אצל החכמים "שלא לשמה", כלומר, שהוא יקים המצוות ויעשן, וילמד וישתדל, לא לזה הדבר בעצמו, אלא לדבר אחר. והזהירונו החכמים עליהם השלום מזה, ואמרו: "לא תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהם", ירמזו למה שבארתי לך, שלא ישים תכלית החכמה לא שיגדלו אותו בני אדם, ולא שירויח ממון, ולא יקח לו דת ה' לפרנסה, ולא תהיה אצלו תכלית החכמה אלא ידיעתה בלבד. וכן אין תכלית האמת אלא שידע שהיא אמת. והמצוות אמת, ולפיכך, תכליתן – קיומן. ואין מתר לאדם השלם שיאמר: 'אם אעשה אלו הטובות ואתרחק מאלו הרעות, אשר הזהיר ה' מהן, מה גמול אקבל?' לפי שזה כאמר הנער: 'אם אלמד, מה ישולם לי?' ויאמר לו: דבר פלוני. לפי שאנחנו, כאשר נראה חלשת שכלו, אשר לא יבין זה הערך, ויבקש לתכלית תכלית – נשיבהו כפי סכלותו, 'ענה כסיל כאולתו'. וכבר הזהירונו החכמים מזה. גם כן, רצוני לומר: משום האדם תכלית עבודתו וקימו המצוות – דבר מן הדברים, ואמר מאמר החסיד, השלם המשיג האמתות, אנטיגנוס איש שוכו: "אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, היו כעבדים המשמשין את הרב על מנת שלא לקבל פרס". ואמנם רצו בזה, שיאמין באמת לעצם האמת. וזה הוא הענין אשר יבטאוהו ב"עובד מאהבה". ואמרו, עליהם השלום: 'במצוותיו חפץ מאד' – אמר ר' אלעזר: 'במצוותיו, ולא בשכר מצוותיו'. ומה גדולה זאת הראיה ומה מבארת היא, והיא ראיה ברורה על מה שקדם לנו מן המאמר. וגדול מזה אמרם בספרי: 'שמא תאמר: הריני למד תורה בשביל שאהיה עשיר, בשביל שאקרא רבי, שאקבל שכר בעולם הבא? תלמוד לומר: "לאהבה את ה'". כל שאתם עושין לא תעשו אל מאהבה'. וכבר התבאר זה העניין, והתאמת שהוא כונת התורה ויסוד אמונת החכמים, ולא יתעלם ממנו אלא סכל, פתי, כבר קלקלוהו והשחיתוהו מחשבות השטות והדמיונות הפחותים. וזו היא מעלת אברהם אבינו, שהיה עובד מאהבה, ואל הדרך הזאת צריכה להיות התעוררות.
ולפי שידעו החכמים, עליהם השלום, שזה הענין קשה מאד, ואין כל אחד משיגו, ואם ישיגו – לא יסכים עמו בתחלה, ולא יחשבהו אמונה אמיתית: ולפי שהאדם לא יעשה מעשים, אלא כדי שישיג בהם תועלת או ירחיק נזק, ואם לאו – יהיה פעלו זה הבל: ואיך יאמר לבעל התורה: עשה אלו המעשים ולא תעשם, לא ליראה מענש ה', ולא לתקות גמולו? – זה קשה מאד, לפי שלא כל בני האדם ישיגו האמתות, ויהיו כמו אברהם אבינו. ולפיכך, התירו להמון שישארו על אמונתם מעשית הטובות לתקות הגמול, וההתרחקות מהרעות ליראת הענש ויזרזו על זה, ויחזקו רצונותיהם בו, עד שישיג המשיג, וידע האמת והאפן השלם מה הוא, כמו שנעשה בנער בעל הלמוד, כאשר משלנו. ותפשו על אנטיגנוס איש סוכו על שפרש בהמון מה שפרש…"
סיום
אחתום את דברי במובאה מעניינת הדנה בכך שכיום אין באפשרותנו להעניש עונשי בית דין. בירושלמי (סנהדרין פרק ז', כד', ע"ב) נאמר:
"תני קודם לארבעים שנה עד שלא חרב הבית ניטלו דיני נפשות ובימי שמעון בן שטח (י"ג: בן יוחי) ניטלו דיני ממונות. אמר רבי שמעון בן יוחי, בריך רחמנא דלינא חכים מידון".
פשט הדברים הוא, שרשב"י שיבח והודה על כך שנמנעה האפשרות לדון דיני נפשות בימינו מפני שאין אנו מספיק חכמים לכך. מעניינת התיחסותו לעניין זה של אחד מגדולי רבני אמריקה, הרב הענקין, במאמר בכתב העת "הדרום" (כרך י', תשי"ט, עמ' 6):
"וזוהי משימה של משיח להשריש רוח דעת ויראת ה' ולהכות בשבט פיו ולא להצטרך לעונשי הגוף (עיין ישעיהו, י"א). וימות המשיח התחילו מהחורבן, כמו שאמרו חז"ל במדרש שבתשעה באב ביום החורבן נולד משיח, הכוונה שישראל החלו לקבל עליהם ממשלת התורה – לא בקשת וחרב. ביטול דיני נפשות ע"י גלות סנהדרין לחנויות, ודיני קנסות ע"י ביטול הסמיכה, אולי נסבה מהשם ית' בתור הכנה לימות המשיח, והוטל עליהם לבטל יצרא דשפיכת דמים כמו שנעקר יצרא דע"ז מלבם, ובזה יגיעו למדרגת יעקב".
כלומר, הרב רואה בביטול האפשרות לדון דיני נפשות פתיחת ימי המשיח שבו לא יהיה צורך בכפיה. (עין בשאר דבריו שם ובמאמרו של הרב נחום רבינוביץ, "דרכה של תורה", בתוך: מעלי עשור, ספר העשור לישיבת ברכת משה, מעלה אדומים, עמ' 27).
באגרות הראי"ה (אגרת כ'), מפתח הראי"ה קוק זצ"ל את דברי הירושלמי: "והנה כדי למלא במעשה את השלטון הלאומי, צריכים שיהיו כוחות האומה בתכלית השלימות. אמנם למנעו לגמרי ג"כ לא יתכן, כי האופי הרוחני של האומה הוא ב"ה תמיד חי, ודוד מלך ישראל חי וקיים. ע"כ זאת היא עצת ד' שהפליא עצה, הגדיל תושיה, שכפי אותו המיעוט שכחות האומה מתמעטים, כן יהי' נגרע כח היכולת, ומניעת היכולת היא לנו לעדה על חפץ ד', ומניעת החפץ יש לה הרבה דרכים, לפעמים מניעה מעשית, כמו יראת מלכות וכיו"ב, ולפעמים מניעה רוחנית, שמהם היא ג"כ המצוה שלא לאמר דבר שאינו נשמע. וכשישנן מניעות כאלה הננו מרוצים בזה, מפני שאנו מכירים שכך הוא רצון ההשגחה העליונה בעתים כאלה. ואך לזה הננו מוצאים בירושלמי, שרשב"י שמח על נטילת הדינים בישראל לשעתם, משום דלית אנן חכים מידן".
